唐君毅的大学诠释探赜(2)

第二，格致有传说。实际上，唐君毅断定格致传本身就散落在文本中，段2、4、5就是格物致知的释文：

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。[1]245

唐君毅的理据主要有两个。第一，物有本末之物就是格物之物。在朱子的诠释中，“物有本末，事有终始”一句，是解释三纲之语：“明德为本，新民为末，知止为始，能得为终。”[3]4物之本末指明德、新民之事；事之终始单指止于至善之事，然而将止于至善分“终始”显然有过度诠释之嫌，会使“物有本末，事有终始”失去了相对成文的意蕴。唐君毅则主张格物就是格物有本末之物。物指意心身家国天下之物，事指诚正修齐治平之事。这样排列使物和事都有所确指，而且和《大学》文脉结构相呼应。其次，段2、4、5都涉及“知”。唐君毅认为知止、知所先后和知本中的“知”具有同一性，三项都指涉的是致知工夫。唐君毅的做法主要是从文本内部出发定位格致的意涵，竭力避免朱子、阳明以文本外的观念来注释格致带来的过度诠释的问题。

唐君毅对格致传的编订，主要立足于对古本和朱本的扬弃。除此之外，唐本还可以从宋明儒者的其它改本中找到渊源。

程门支流“兼山学派”的黎立武即主张“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知。盖通彻物之本末、事之终始，而知用力之先后也。”[4]1365其后儒者董槐、车若水、高攀龙的《大学》改本虽然细节上和唐本有出入，但已开退经补传之风气。而王心斋、罗念痷、李见罗等人的格物说也影响了唐君毅。[1]250-255据此而言，唐本《大学》实际上是对宋明以来《大学》改本运动的一次综合和发展。

总体而言，唐本《大学》较能尊重文本：对文本所作的改动仅有三处，其中移序两次，改一字，牵动原文较少。根据文本诠释的“最小修改原则”，诚如蔡仁厚先生所言，“如果要在不增《大学》原文的前提下，以期《大学》之纲目体系秩然有序，而又义理完足，则唐编章句盖是唯一可以满足此一条件者。”[5]168但从另一角度看，唐君毅将段2、4、5作为格致释文，并将其移到段11之后，并无坚实的文献学依据。因为就算2、4、5段内容相关，我们也尽可以将此看成是古人属文喜错综杂乱，不必将其组织成整齐的段落。更何况段2与段1相连，文义通畅，没有必然的理据将其分开。因而，唐本亦不过是一家之言，不能取代古本的地位。

二、 感通格物说

唐君毅的文本考订工作和义理诠释工作其实是互为表里，密切相关的。他认为文献与义理应该形成良性的循环：由辞以通章句而明义理，本义理而还通章句与辞。文本考订为其义理诠释提供了文献支撑，而义理诠释也是其文本考订的重要参考。在唐本《大学》的基础上，唐君毅展开了他的格致诠释。

物事之分是唐君毅格物诠释的出发点。文本上，“物有本末，事有终始”就是对格物的释语。物指“意心身家国天下”之物，事指“诚正修齐治平”之事。物和事虽然有相关性和对应性，但两者的分际不能淆乱。在此，唐君毅并未将知也看做物。格物致知是相连的工夫，知是“以物为其所对所觉”[1]254，因而不能将知也看作物。但这样论述，容易遭到误解：物好像是作为知识论意义上的客观对象。在论述《大学》和先秦诸家的区别时，唐君毅说：“此中之君臣父子，即皆吾所知时所对之物也。故此物实即是人之人伦关系中所对之一一人，而不同于道墨荀所谓自然天地万物也。”[6]56又谓：“其所谓物，非泛指一般外物，其所谓知，亦非泛指一般之知，而物为有关性情之物，知为有关性情之知矣。”[1]104物实际上是指“伦常关系中之物”或“有关性情之物”。换言之，物是道德实践境域中的物，是作为与实践者性情相关的关联整体。道墨荀所谓的自然万物有很强的认识论意味，是去道德化的实然性的物。但是“伦常关系中之物”则是事实与价值不分的:“为人父，止于慈”，作为“父”的物，本身就蕴含了“应当慈”。这实际指的是礼乐实践中的物。礼主分、主序，礼乐实践中的物具有本末性的层位结构，因而“物有本末”。

历来对格物的诠释，争议最大的当属“格”字。郑玄训为“来”，朱子训为“至”，阳明训为“正”，又有“感通”“量”“类”等训释。从训诂学来说，《说文解字注笺》云：“各，古格字，故从夊。夊有至义，亦有止义，故格训为至，亦训为止矣。”[7]230徐灏的讲法并不错。“夊，行迟曳夊，夊象人两胫有所躧也。”[8]104各就是脚向居所走来。这是道路意象的朴素表达：从某处走到某处，就是道路。至和止都是在道路展开过程中的实现的。心灵道路的展开即心灵的感通活动。因而感通可以涵盖至和止的意思。唐君毅就是以格的感通义统摄其他义涵，以训释“格物”。其云：“吾人于物之至，而来接来感者，皆加以度量，而依类以有其当然的所以应之感之之行事而不过之谓。”[1]247这里至少包含了四个逻辑层次：事物的到来和显现、心灵与事物的接触和感通、心灵对事物结构的度量、心灵对事物有当然性的回应。解读这句话，我们需要从心灵的虚灵明觉的角度切入。就心灵之虚性而言：虚故能受。格物首先不是心灵认知性地宰制物，而是让物自然地到来和显现。物之所以能显现于心，源于心灵具有涵摄性，能容纳接受物。虚是物显现于心的可能性条件。就心灵之灵性而言：灵故能通。物的显现与心灵的感通具有共时性和互动性，当物显现时，心灵自然地与其相感相通，将其纳入到感通活动中来。灵是感通活动的可能性条件。就心灵之明性而言：明故能照。物的来显具有本末性的结构，心灵对之加以格量，形成对物的本末结构的感知。就心灵之觉性而言：觉故能应之以正。心灵对物的感通活动，本身已经启示了道德性的要求，心灵应当以正道来回应物的显现。而心灵的觉性意味着对义之当然的自觉。唐君毅特别重视虚灵明觉心，可以说，虚灵明觉心是其格物说的心性论基础。①上文仅顺虚灵明觉的逻辑结构来诠释，而格物的整个历程就是心物感通活动。在此过程中，心物关系如主宾关系：物如宾客之来显，心如主人之往迎，而两者具有一种互动性。同时，因为物具有本末性的结构，心灵应感之事也应顺应物的本末结构，依其序、随其类而有所回应。如此，感通之事也具有终始性的序列。而在心灵应物的同时，已经蕴含了正而不过的要求，即物的显现对实践者内心有一种道德的呼召。如父呈现于子面前时，子对父的回应之事已经蕴含着“为人子，止于孝”的要求。不过格物工夫侧重在心物感通之事，对这种正当性的充分自觉，则是致知的工夫。此处不可有这样的误解：似乎是有一个现成的物需要一个现成的心来感通。这种模式必然会面临知识论上的困境：心灵如何能越出自身而通达超越于外物。在唐君毅看来，心是虚灵明觉的性情心，物是能呈现自身之物。物的显现不是“诈现”的现象，而是物之真实存在在心中显示。在当下的感通情境中，心物是俱隐俱现，相互内在的，心物不是认识论上的主客对待关系，而是心性论上的万物一体的关系。虚灵明觉心以感通为性，故能与物为一体。②综上可知，唐君毅的格物说虽然综合了“格”的众多意涵，但格物本质上为心物感通的工夫，因此我们将其总结为“感通格物说”。

文章来源：《齐齐哈尔大学学报（自然科学版）》 网址: http://www.qqhedxxb.cn/qikandaodu/2021/0727/659.html